Bertinotti: Cosa è di Cesare e cosa è di Dio. Il vero “nomos” della laicità

Questo articolo di Fausto Bertinotti, pubblicato sulla rivista “Segno”, è tratto da un discorso pronunciato durante le “Settimane Alfonsiane”, a Palermo.  Questo tranquillo e dotto discettare di teologia come se si trattasse di dati assodati, in particolare la riverenza verso la figura di Gesù, e questa ricerca di un accordo col marxismo, con questa specie di lettura incrociata, per certi versi preoccupano e ci anche fanno chiedere: che fine ha fatto la sinistra?

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“A Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio”. Dietro l’apparente semplicità di questa risposta del Cristo, c’è non solo una straordinaria complessità, ma anche una difficoltà di interpretazione delle sue parole. Se non si parlasse del Cristo, si potrebbe dire che nella sua risposta c’è una malizia.
Forse allora non si può dire così, ma certo è evidente che c’è un elemento difensivo, un elemento con il quale egli si propone di non cadere in una trappola tesagli da parte di chi, e del resto è Luca a scriverlo, intendeva consegnarlo all’autorità e al potere del governatore.
Quindi si può dire che la trappola era così manifesta da essere evidente al testimone. Non cadere nella trappola era dunque la molla primitiva della risposta che, tuttavia, la trascende. La trascende in una formulazione che credo dissimuli, mentre rivela, e costringe perciò ad un grosso lavoro interpretativo.
Il lavoro interpretativo è tanto più impegnativo perché investe certo non quel che viene detto, ma anche ciò che su quella base accadrà all’interno della storia del cristianesimo e del rapporto tra il cristianesimo e la politica. Si può infatti aggiungere che non solo ci sono possibili interpretazioni diverse delle frase, ma ci sono stati tempi storici diversi nei quali si sono prodotte interpretazioni diverse.
Tempi diversi rispetto al rapporto tra religione e politica hanno influenzato il prevalere, per quel determinato periodo, di una interpretazione su altre di questa stessa formula così ricca e complessa.
Vi chiedo scusa perché, approfittando dell’amicizia e del luogo, azzarderò, come sentirete, delle cose di cui non mi sento affatto sicuro, anche per la modestia dei miei canoni interpretativi. È davvero l’azzardo di un lettore qualunque, non di chi possiede, in termini approfonditi, l’intelaiatura teologica necessaria.

Proporrei di liberarci subito, lo dico perché faccio questo di mestiere, da un uso troppo corrente della formula, cioè della sua precipitazione hic et nunc nella politica, e in particolare in uno dei suoi aspetti, la questione delle tasse. Penso che i problemi del fisco, delle tasse, non abbiano bisogno per essere risolti nella sfera della politica di ausili esterni, né della fede né del ricorso a Dio. Non c’è bisogno alcuno, per questo versante, della religione. La questione delle tasse è certo una questione fondativa della politica moderna, dai coloni americani si può dire che la questione si è legata a quella così impegnativa della cittadinanza. Per difendere vecchi interessi, antichi e nuovi privilegi, si possono sostenere anche tesi grossolane altrimenti indicibili, ma rimane il fatto che non si dà lo Stato moderno senza una politica delle tasse. Non si dà uno Stato moderno senza lo Stato sociale, senza la costruzione dello Stato sociale e senza un’idea di redistribuzione della ricchezza che si proponga, almeno, di attenuarne le diseguaglianze più impresentabili socialmente e senza che, almeno nelle dichiarazioni, si proponga di lenire, fino a ridurre, eliminare le povertà. Con tutta evidenza, la tassazione è un elemento necessario alla costruzione dello Stato sociale, un elemento di tutela della cittadinanza ed è un elemento di redistribuzione della ricchezza in termini di giustizia e di tutela dei più deboli. Almeno configura una possibilità che così accada.
Come abbiamo imparato nella realtà, per esempio del nostro paese, la tassazione medesima ha invece incorporato un elemento di ingiustizia con cui ha addirittura, essa stessa, aggravato le disuguaglianze. Ma il suo fondamento, ciò che la giustifica socialmente, resta legato a quei due elementi. L’articolo 3 della Costituzione italiana non potrebbe essere stato scritto senza l’assunzione piena di una equa politica fiscale proprio laddove recita che è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli che si frappongono al libero sviluppo della personalità umana. Liberare lo sviluppo della personalità umana da questi ostacoli vuol dire avere una capacità di intervento anche economico oltre che legislativo in grado di determinare il perseguimento dell’obiettivo. Si potrebbe dire che il terreno delle tasse – così chiudiamo questa breve parte – si configura come un terreno della organizzazione della solidarietà statuale. E vorrei ricordare a questo proposito la brillante formula di padre Marie-Dominique Chenu, che diceva essere la solidarietà un punto di congiunzione tra l’idea di carità (cristiana) e l’idea di eguaglianza (marxiana). Appunto, la solidarietà come cardine della società richiede una determinata politica fiscale, essa stessa coerente con questo assunto e capace sia di intervenire sul terreno del prelievo, su chi pesare e come, sia di intervenire sulla direzione della redistribuzione della ricchezza. Ma, ripeto, su questi problemi francamente non dovremmo scomodare Gesù Cristo.

L’autonomia della politica
Ci sono invece molte altre questioni assai rilevanti che si pongono proprio in rapporto alla politica nella formula che siamo chiamati a discutere. Io penso che siano giuste le cose che ha scritto nella presentazione di questa iniziativa Nino Fasullo. E cioè che, nello sviluppo della tradizione, la fase caratterizzata dall’ispirazione messianica, non solo non comprende l’intera storia delle relazioni tra cristianesimo e politica, ma anzi ne racchiude parti assai limitate. Ciò che la tradizione nel suo sviluppo, dunque in un lungo periodo di tempo, ha fissato nella formula “date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio”, è la qualità stessa della politica moderna, cioè la laicità. Per dirlo un po’ più forzatamente: nella formula c’è il principio fondativo dell’autonomia della politica. Anche nell’autonomia si può avere bisogno dell’altro, come si sa. Ma è un bisogno che si manifesta in termini che non possono mai essere sostitutivi della tua autonoma capacità di darti conto di quello che fai, del suo senso generale e di fondare la progettazione del tuo agire in una sfera autonoma che, se non mi piace chiamare di valori, è certamente di grandi coordinate etiche e politico-programmatiche. La stessa costruzione delle costituzioni moderne nasce così. Il processo costituzionale è l’ambizione della politica a costruire la sua autosufficienza, che, naturalmente, non vuol dire autarchia, non vuol dire incapacità di relazione, di dialogo. Il processo costituente è l’idea che un soggetto, il popolo, conquista la sua sovranità attraverso la costituzione di una propria soggettività, come entità storica, fondata su una determinata idea di organizzazione sociale e civile rispondente, a sua volta, ad un preciso rapporto tra i principi e la prassi. In questo processo costituente la libertà e la responsabilità umane costituiscono le fondamenta della costruzione storica della repubblica, i suoi principi irrevocabili e non sostituibili.

I due poteri
In questo senso penso che l’alta formula di cui discutiamo chiede in primo luogo di non confondere le cose che sono di Cesare con le cose che sono di Dio. E so bene che si può obiettare che non è facile stabilire il confine tra le une e le altre e che neppure si può, per le ragioni prima ricordate, far ricorso ad una cattedra per stabilirlo. E tuttavia si tratta di un “tendere a”, di un disporsi a fare “come se” per determinare, sulle cose di Cesare, una sovranità degli uomini. Riconosco, nella tradizione c’è l’affermazione del tempo lungo contro il tempo breve. Questo è il tempo della secolarizzazione, accettata dallo stesso percorso religioso, anche se, come vediamo bene in moltissime insorgenze attuali, si verifica la tentazione proprio in questo nostro tempo di mettere in discussione questa conquista che si esprime nel moderno. Non vedo niente di buono in questo mettere in discussione l’idea della laicità dello Stato. So che è un’idea che richiede l’accettazione della modestia del tempo lungo a cui non va contrapposta la grandezza, che può farsi esponenzialmente crescente, del tempo dell’avvento, del tempo breve che resta. Fuori da quest’ultimo occorre organizzare una convivenza tra due poteri, due poteri di natura diversa, ma sempre poteri. A meno di non voler ricorrere all’idea attribuita a Stalin secondo cui ci si sarebbe dovuti fare la domanda su quante divisioni disponesse il pontefice. Se si esce dalla rozzezza di questa interpretazione, bisogna pensare necessariamente a due poteri di influenza, e quindi alla costruzione dell’autonomia per evitare un conflitto distruttivo. E come Fasullo ha ricordato correttamente, tra questi due poteri c’è sempre la possibilità del dominio, precisamente del dominio dell’uno sull’altro (e di entrambi sulla persona e sulla società). Oppure si può dare una capacità egemonica, per usare un termine in questo contesto discutibile, che lascierebbe l’apparenza dell’autonomia ma ne corroderebbe la sostanza. E’ possibile, cioè, che si determini una condizione nella quale le apparenze sono quelle della convivenza dei due poteri, ma la sostanza è quella della manomissione dell’uno a vantaggio dell’altro. Nella storia nostra tante volte è accaduto. Penso che questa condizione, quando si determina, sia una perdita per entrambe le sfere.

Le intuizioni di Giovanni XXIII
Credo che il punto più alto che abbiamo conosciuto in questo sviluppo della civiltà dei due, o dei molti, poteri e culture conviventi sia stata la stagione del Concilio Vaticano II. Non mi riferisco soltanto a ciò che ha determinato nell’ecclesia, ma alla stagione tout court. Penso che quello sia stato il punto più alto del dialogo. Non sempre, come sappiamo, la storia procede per evoluzioni, anzi quasi mai. Bisogna arrendersi all’idea che si può arretrare drammaticamente, che gli scacchi che subisce la storia, nel processo di costruzione del progresso sociale e della civiltà, possono essere così rilevanti da indurci ad abbandonare la stessa nozione di progresso come possibilità interpretativa del corso della storia. Il Concilio Vaticano II secondo me è stato il punto più alto di una storia. E lo è stato, scusate se mi addentro in terreni che davvero non mi sono propri, anche di più dal punto di vista di una rottura nella storia della Chiesa e nella costruzione teologica. Non c’è bisogno di essere particolarmente esperti per riconoscere a due intuizioni di Giovanni XXIII il significato di una straordinaria invenzione di futuro, di una geniale invenzione di futuro. Una è la formula degli “uomini di buona volontà”, rottura epistemologica, di linguaggio, di cultura che per la prima volta ci fa toccare con mano l’idea che non ci sono mondi separati tra credenti e non credenti e tra le diverse fedi, ma che invece gli uomini si affratellano secondo la buona volontà. Torneremo poi su questo punto che a me sembra essenziale.
Il secondo elemento è l’ingresso nella teologia della categoria di “popolo”, connesso a quelli degli “uomini di buona volontà”, e la ricostruzione, anzi la considerazione di un popolo, del popolo, come fondamento anche della ricerca di Dio e della fede. Si è posta così una revisione, se posso usare questo termine preso in prestito dalla politica, nella teologia di grandissimo rilievo e si è avviata la fondazione di una teologia politica aperta a un incontro di umanità, nell’orizzonte di un nuovo umanesimo, se si può usare con una formula così mal definita.
In esso il cristiano non si separa, ma si propone come lievito, come sale della costruzione di una nuova umanità. C’è qui una rottura radicale, con ogni propensione integrista e integralista, intendendo per integrismo, nel rapporto interno al fenomeno religioso, quel che gli dà la propensione a ritenere la sua proposta indispensabile al prodursi della buona politica, e per integralismo il comando della religione che viene organizzato sulla politica medesima. C’è una rottura grande su entrambi i terreni. E c’è la promozione, da parte della Chiesa, dell’umano come orizzonte comune, per il credente e per il non credente, in una condizione in cui il fine della promozione umana, fino al suo compimento terreno, può essere il compito degli uomini di buona volontà, sia credenti che non credenti. C’è lì l’idea più alta, secondo me, elaborata dentro la Chiesa cattolica, del rapporto tra fede, religione e politica, ed essa, a sua volta, incontra uno dei punti più alti della politica. Senza che questo determini la statica appartenenza ideologica, la fissità di un modello di trasformazione, penso anch’io come Franco Rodano che la politica ha toccato il suo punto più alto con la nozione di rivoluzione, se per rivoluzione si intende l’assunzione della prospettiva di liberazione delle donne e degli uomini da ogni forma di sfruttamento e di alienazione.

Il balzo di tigre
Capisco che con ciò la politica, anch’essa, si espone alla possibilità del passaggio dal tempo lungo al tempo breve. Nel momento in cui la politica si porta su questo terreno, che è quello della sua più grande ambizione, che è appunto la rivoluzione, anch’essa entra in contatto con un orizzonte escatologico. E anch’essa può interpretarsi non più secondo i tempi e il ritmo del tempo che scorre, bensì sulla base dell’attesa del tempo che resta, del tempo che resta all’avvento rivoluzionario. Proprio su questo Walter Benjamin scrive le sue pagine più travolgenti, secondo me assolutamente straordinarie nella storia del pensiero. Nelle sue famose tesi l’elemento messianico torna costantemente come un punto di svolta. In esso si colloca ciò che chiama il “balzo di tigre”, cioè quel tornare indietro sui punti, sugli snodi della storia, dove gli uomini che volevano un destino diverso hanno perso per ritrovare nella storia dei vinti i brandelli possibili di un futuro. Ricordate bene l’immagine così intensa di quell’angelo, l’ Angelus Novus , che viene sospinto dai venti della storia del progresso in avanti, mentre il volto si torce a vedere le macerie di cui è disseminata la storia dell’umanità. Bene, lì c’è tutta la più grande esposizione a un tempo difficile e cruciale. Riconosco che persino in Karl Marx, che ha posto il tema nella storia moderna, questo problema è irrisolto. Nel senso che ci sono due Marx (come in tutti i grandi, di possibili letture ce ne sono sempre almeno due). Ce n’è uno, quello maturo, quello del Capitale , quello dei Gründisse , che ha ben presente il limite della politica. La sua concezione della rivoluzione non è rivolta alla fine della storia, non è la creazione di un ordine altro fuori dalla storia e di un uomo nuovo totalmente altro da quello che abbiamo fin qui conosciuto. Un’idea prometeica che invece c’è nel Marx giovane, in alcuni passi del Marx giovane, in cui sembra che la politica si configuri come una potenza illimitata, ponendosi così al confine con certe ispirazioni presenti nella teologia politica, quasi proponendo una liberazione che pone l’uomo fuori della storia. Nella versione maturata sulla critica allo sfruttamento e all’alienazione dell’uomo nel capitalismo, nella secolarizzazione della ipotesi di Marx in lotta di classe, nella versione secondo cui la politica alta è quella della rivoluzione, quella che rimuove la causa, il capitalismo che impedisce lo sviluppo della personalità umana, (una concezione che quindi ha presente il confine nella storia e il limite dell’uomo), in quella concezione che assegna alla rivoluzione il compito storico di eliminare la causa dello sfruttamento c’è la possibilità di incontrare precisamente quella teologia politica rivista, di cui parlavo riferendomi al Concilio e a Giovanni XXIII, che non casualmente proclama che il più grande peccato dell’umanità è “lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo”.

La teologia di Paolo
Queste convergenze, pur nell’autonomia delle sfere, possono configurare un’idea della laicità che a me sembra quella più alta e più adeguata di quella della semplice separazione delle sfere. Un’idea che andrebbe riproposta o, almeno, reindagata. Secondo questa concezione, la politica può svolgere da sola il suo compito, anche quello più alto, quello della promozione dell’umano. A questo stesso compito possono concorrere, come lievito e sale, fedi e religioni che, al di là del compimento di questo compito storico e mondano, trovano il loro cammino proprio proponendo all’umanità la liberazione trascendente e definitiva dell’uomo dal peccato nell’incontro con Dio. Su questo limite comincia un’interrogazione su cui finisco il mio intervento, e che mi affascina molto. Il Paolo di cui qui si parlava è interno alla esegesi, alla lettura che qui dibattiamo del “date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio”, oppure va oltre? La teologia politica di san Paolo, specie quella che emerge nella Lettera ai Romani, credo vada al di là di ciò che pure concorre a determinare, cioè, la migliore delle letture della formula del Cristo. È sulla base di questa ispirazione che lavora a rimuovere, intervenendo sulla causazione ideale, le basi dell’antropologia signorile, per metterle in discussione fin nelle sue fondamenta.
C’è un sovrappiù, credo, rispetto alla formula “date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio”, c’è qualcosa che lì non è compreso. Quando nel tempo lungo della storia e nella dimensione del nostro vivere quotidiano, dunque anche nella povertà oltre che nella grandezza dell’ambizione di questo essere umano, si fa strada la dimensione messianica ed escatologica, e il tempo che resta prende il posto del tempo che passa, allora la teologia politica di Paolo si colloca contro Cesare, la sua teologia politica si erge contro Cesare. Jacob Taubes dice a questo proposito, secondo me, delle cose molto convincenti. Mi appello a un’autorità per dare forza alla tesi che sostengo, me ne scuso, però Taubes dice cose davvero molto convincenti. La teologia di Paolo è contro la legge. Siccome spesso viene usata contro questa interpretazione del suo pensiero, il realismo di Paolo, debbo dire che l’osservazione non mi sembra efficace. Quando ci si riferisce alla lettera con cui Paolo dice del ritorno dello schiavo alla sua condizione: non si può non vedere l’essenziale, la già citata demolizione della sua legittimazione. C’è la questione della mancata sollecitazione alla rivolta contro l’impero romano. Secondo me c’è una risposta molto convincente che spiega questo atteggiamento, che non è per nulla, come diremmo oggi con il linguaggio della politica, opportunistico. Se uno ritiene che l’apocalisse è prossima, che l’ora della verità si avvicina, se il tempo che resta è breve, perché dovrebbe impicciarsi dell’impero romano? Perché dovrebbe perdere il suo tempo, che è breve, a occuparsi di una cosa così circoscritta e mondana quando il problema che si pone drammaticamente e con urgenza spasmodica è quello della liberazione dell’uomo dall’alienazione originale, non dall’alienazione congiunturale, storica, definita, bensì da quella primigenia e fondativa? Del resto l’universalità e la storicità di Paolo c’è pure, la vedo anch’io, ma passa per il crocifisso, e non anche, ma interamente e solo per il crocifisso.
Quando Paolo di Tarso dice che il nomos non è l’imperatore ma chi è crocifisso, non alza una temperata critica alla legge, propone il rovesciamento del paradigma della legge. La legge non è più l’imperatore ma il crocifisso: è la fuoriuscita dall’imperatore e dalla legge. Non ci potrebbe essere rovesciamento più radicale. Ed è con questo rovesciamento, che diversamente da Mosè, il quale accetta la continuità del popolo ebraico, che Paolo rompe con essa e fonda l’idea della costruzione del nuovo popolo. Perché sceglie il Cristo risorto piuttosto che l’insorgere contro il malvagio impero romano. C’è lì una scelta di fondo, che non è né una scorciatoia né un approccio opportunistico. Ma allora qui, secondo me, possiamo vedere una diversità, non col messaggio evangelico di Cristo, ma tra la formula “date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio” e questa lettura paolina. C’è, a me pare, una differenza. Il “date a Cesare quel che è di Cesare”, secondo me, non casualmente, semina i germi che danno luogo alla migliore tradizione del rapporto, nella storia, tra la religione e la politica ai tempi lunghi, alla laicità. Laddove la formula, la teologia politica di Paolo propone l’irruzione nella storia del momento messianico come rottura e lacerazione della storia medesima, come sradicamento da quella storia e come precipitazione apocalittica nella sua versione di attesa dell’evento e della resurrezione. E così si propone una comunità terza che è fuori dalla comunità etnica del popolo ebraico ma è fuori anche dall’ordinamento giuridico romano. Si tratta, secondo me, lo ripeto ancora per dare concreto senso del mio limite di conoscenza, di una teologia politica negativa. Negativa non vuol dire che porta con sé un segno di negatività. Teologia negativa nel senso di essere portatrice della contestazione che scardina ogni ordine terreno, che mina la funzione della legge come ordinamento politico ed ecclesiastico naturale, perché nega in principio la legge in quanto ordinamento, perché la parola messianica, la sospensione del tempo storico, prende il posto della storia. Il “date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio”, che è anche la maliziosa risposta di un uomo che prima di risorgere viveva totalmente la sua umanità, viene superata dalla crocifissione che può dar luogo anche al superamento di quella formula in una teologia politica contro i Cesari, cioè contro tutti i poteri.
Fonti:  liberazione.it; uaar.it

Alla riscoperta dell'Italia francescana...Che libertà non avere nulla!

«La natura ci genera poveri, nudi si viene al mondo,
nudi si muore. È stata la malizia che ha creato i
ricchi, e chi brama diventare ricco inciampa nella
trappola tesa dal demonio.» (S.Antonio da Padova)

Povertà e denaro nel francescanesimo delle origini...Pubblichiamo ampi stralci di una delle relazioni tenute all'Oasi Gesù Bambino di Greccio in occasione del convegno "I francescani e l'uso del denaro" organizzato dal Centro culturale Aracoeli.

di Roberto Lambertini, Università di Macerata

Volgendo lo sguardo alle testimonianze che riguardano il rapporto tra povertà e denaro i primi anni di vita della fraternitas francescana, salta subito all'occhio che l'attenzione alla questione del rapporto tra scelta del frate minore e denaro è notevole e significativa. Rileggendo il testo critico della regola più antica a noi pervenuta, recentemente riproposto con grande cura da Carlo Paolazzi, questo aspetto non può non colpire. Prima ancora di giungere al capitolo espressamente dedicato alla possibilità di ricevere denaro da parte dei frati, al capitolo II si proibisce di accettare denaro o direttamente o attraverso intermediari in occasione dell'entrata di qualcuno nella "vita", mentre si ammette la possibilità di ricevere qualcos'altro, in caso di necessità, come accade agli altri poveri.

Al capitolo VII si autorizza di ricevere omnia necessaria come ricompensa del lavoro prestato, ma non pecunia. Il capitolo seguente entra nei particolari, ingiungendo di non portare con sé pecunia o denarii, di non accettarli e di non farli accettare per nessuna ragione, se non per la necessità manifesta dei fratelli malati. Il precetto è giustificato con l'affermazione che non si deve ritenere che il denaro sia più utile delle pietre, mentre l'opinione contraria è risultato della suggestione del maligno. L'insistenza sul punto è significativa:  la regola giunge ad affermare che il denaro trovato per caso va disprezzato come la polvere. Il frate che contravvenga a questa norma è da considerare falso, ladro, bandito e viene implicitamente paragonato a Giuda. Anche chiedendo l'elemosina, i frati non devono accettarla sotto forma di denaro. Neppure devono richiedere o far chiedere denaro per le istituzioni assistenziali (ospizi, lebbrosari) presso i quali prestavano servizio. Sono sì autorizzati a chiedere l'elemosina per i lebbrosi, ma a condizione che si "guardino molto dal denaro".

Anche se sono più sintetiche, le formulazioni della  regola successiva, quella approvata dal Pontefice Onorio III nel 1223, escludono non solo il denaro come forma di compenso per il lavoro prestato, ma proibiscono anche in modo assoluto l'uso del denaro, lasciando ai ministri e custodi di occuparsi - per mezzo di amici spirituali esterni all'ordine - dei confratelli malati. Si nota che coloro con funzioni direttive nell'ordine sono caricati di maggiori responsabilità rispetto alla questione dell'uso della moneta, ma è confermata comunque la netta esclusione del denaro dai beni ammessi per il sostentamento di chi sceglie la povertà dei minori.
 

Come ha già ben evidenziato Giacomo Todeschini nel suo libro Ricchezza francescana, questo "rifiuto del danaro" è riconfermato e perfino amplificato nelle prime vite di Francesco, riconosciuto santo nel 1228, ad appena due anni dalla morte. Nelle vite di Francesco alle monete vengono insistentemente accostati non solo la polvere e le pietre, come nella Regula non bullata, ma anche lo sterco (in particolare d'asino), le mosche (per la loro inutilità), e infine il serpente velenoso e il diavolo, per il carattere insidioso dei pericoli che nasconde. 171q04b1
 

Questa diffidenza francescana nei confronti del denaro ha toni e tratti veramente peculiari, in particolare se la si confronta con quanto troviamo nelle fonti coeve relative all'altro grande ordine mendicante, i frati domenicani. Pur assumendo in pieno il consiglio evangelico secondo il quale i predicatori non devono portare con sé denaro durante le loro missioni, i frati di Domenico non mostrano una paragonabile sensibilità negativa nei confronti del denaro. Domenico di Caleruega stesso, descritto come modello di austerità e di povertà, maneggia il denaro, e le costituzioni dell'ordine emanate ancora negli anni Trenta raccomandano che priori e provinciali gestiscano il denaro di comune accordo con i confratelli.
 

Non senza una punta di polemica, il grande erudito e storico domenicano Simon Tugwell ha osservato che Domenico non ha mai provato "imbarazzo" nei confronti del denaro, lasciando intendere che altri, nello specifico Francesco e i suoi seguaci, avrebbero provato appunto una "difficoltà di rapporto" con esso. In effetti, lo sbarramento normativo eretto da Francesco e dai suoi confratelli contro l'uso del denaro è stato spesso ricondotto a categorie psicologiche. Si è parlato di "ossessione", e anche di una sorta di feticismo, alla rovescia s'intende, nei confronti della fisicità delle monete. Il mercante "pentito", "convertito" quale era Francesco - dopo la scelta della povertà radicale - avrebbe come percepito che dallo strumento principe dell'attività che aveva abbandonato proveniva una sorta di fluido malefico, al punto che anche il contatto fisico con la moneta poteva risultare pericoloso.

Intervenendo recentemente in un convegno di Assisi "L'economia dei conventi dei Frati Minori e dei Predicatori fino alla metà del Trecento", Horst Enzensberger ha parlato di una resistenza "anarcoide" al denaro, che si caratterizza per l'inadeguatezza ai suoi tempi e per l'enorme ingenuità. I termini adottati dal professore tedesco sono duri, ma non pochi si chiedono se non abbia ragione Enzensberger nel considerare la proibizione dell'uso del denaro come una sorta di fissazione nevrotica di Francesco destinata, per sua stessa natura, a essere disattesa nella concreta prassi dell'ordine dei minori.
 

In verità, gli studiosi più attenti hanno saputo dare risposte più convincenti e interessanti. David Flood, sottolineando l'aspetto sociale, ha suggerito che i primi francescani hanno visto nel denaro il segno e insieme lo strumento del potere al quale i minori vogliono rinunciare, per condividere lo stato di coloro che sono emarginati dall'economia. Nel 2009, questa idea è stata ripresa anche da Michael Cusato in occasione di un incontro di studio dei francescani statunitensi, di recentissima pubblicazione con il titolo Poverty and Prosperity:  per Cusato il rifiuto di maneggiare monete è il gesto simbolico di rinuncia agli ingiusti privilegi sociali di cui Francesco aveva goduto prima della sua conversione. David Flood ha sottolineato anche che escludendo il denaro dai beni che si possono ottenere come elemosina, i francescani volevano sfuggire al rischio di convertire ciò che veniva offerto per le loro necessità in acquisizione di beni non necessari. A sua volta, Giovanni Miccoli ha interpretato questa "drastica esclusione" del denaro come consapevolezza del rischio di accumulazione da parte dei frati, un rischio reso particolarmente forte dal momento di espansione dell'economia monetaria.
 

Un'ulteriore chiave interpretativa è stata offerta da Giacomo Todeschini, che ha felicemente intitolato "La scoperta dell'altrove" uno dei capitoli del suo libro, decifrando il divieto del denaro da parte dei francescani come una mossa fondamentale per poter attingere a una sfera di valore del "beni del mondo" diversa, altra da quella della economia monetaria, in breve una dimensione esistenziale in cui il denaro non misura le cose. Quella scelta consente ai Francescani non solo di dichiarare, ma di fare esperienza del fatto che le ricchezze di questo mondo hanno un altro valore, misterioso, "non riducibile a un valore di scambio facilmente monetizzabile". Quindi, per Todeschini la pratica della povertà che non è solo un esercizio ascetico, ma un modo alternativo di "farsi incontro" ai beni di questo mondo. Da questo punto di vista, la rinuncia al denaro, invece che un ulteriore elemento "rigoristico" che renda, perdonate il gioco di parole, "più povera" la tradizionale povertà monastica, diventa un modo per arrivare a "toccare con mano" quella dimensione della vita umana per la quale i beni (oggi diremmo le risorse) hanno un valore che non è riducibile al loro valore di scambio. Il valore di scambio, quello per il quale tutto è equiparabile per mezzo del denaro, non ha l'ultima parola:  il pane con cui si sfamano i poveri non può essere posto sulla stessa scala della bardatura di lusso di un cavallo o - per fare un parallelo odierno - una bottiglia d'acqua non può essere considerata solo la centomillesima parte di Suv di media qualità.
 

Insomma, la radicale rinuncia francescana al denaro non è una romantica fuga dalla realtà, ma il modo per raggiungere una realtà più profonda più vera, l'unica tra l'altro, che consente di giudicare in modo competente del modo di usare dei beni di questo mondo. Proprio per questa ragione, ha scritto più di una volta Giacomo Todeschini, i francescani, che con la loro scelta di povertà scoprono "un altrove" rispetto all'economia monetaria, diventano consiglieri credibili per chi, come i laici cristiani, continua a vivere invece nel mercato. Scegliere la povertà come libertà dal denaro, oltre che un gesto penitenziale, diventa un modo per acquisire un punto di vista più chiaro rispetto a ciò che veramente vale tra i beni degli uomini.

(©L'Osservatore Romano - 28 luglio 2010)

 Fonte